yoga sklep zapisz się do newslettera

Psychologia jogi

Niedawno ukazało się drugie, rozszerzone wydanie książki Macieja Wieloboba pt. “Psychologia Jogi. Wprowadzenie do Jogasutr Patańdźalego”. Z tego też powodu chcielibyśmy przytoczyć wywiad, jaki został przeprowadzony przez Piotra Marcinowa z autorem niniejszej pozycji.

Joga nie jest zjawiskiem jednorodnym i łatwym w opisie. Pomijając fakt, że jest wiele ścieżek jogi takich jak np. hatha-joga, karma-joga itd., to nie da się ukryć zasadniczych różnic pomiędzy współczesnymi formami jogi skupiających się na ćwiczeniach fizycznych (asany), a bardziej tradycyjnym podejściem, tak jak jest to przedstawione, np. w Jogasutrach czy Bhagawadgicie. Czy mógłbyś powiedzieć czym dla Ciebie jest joga i tradycja jogi?

Rzeczywiście wyraźnie możemy rozróżnić dwa nurty: tradycyjną praktykę, nakierowaną na medytację oraz podejścia skoncentrowane na praktyce asan, wychodzące od swoistej reformy jogi, której dokonał Krishnamacharya na początku XX wieku. Ja na pewno bardziej czuję się uczestnikiem tego pierwszego, tradycyjnego, medytacyjnego nurtu, jednak uważam, że tak naprawdę te podejścia nie wykluczają się. Możemy być zaangażowani w praktykę medytacyjną i wspierać ją nowoczesną praktyką asan, która będzie wspomagać drogę medytacyjną.

Czym jest dla mnie joga? Przede wszystkim drogą oduczania się tego, co niepotrzebne, zarówno na poziomie fizycznym – pozbywanie się napięcia z ciała, jak i psychologicznym – „gubienie” swoich ograniczających uwarunkowań. A gdy ktoś mówi „tradycja jogi’ to moim pierwszym skojarzeniem jest „relacja nauczyciel-uczeń”.

Mówisz o nowoczesnej praktyce asan, a przecież w świadomości społecznej pozycje jogi są bardzo starą praktyką. Możesz powiedzieć coś więcej na ten temat.

Rzeczywiście istnieje dosyć powszechny w środowiskach praktyków asan mit, że pozycje jogi są starożytną praktyką. Jednak jest to nieprawda. Termin asana pierwotnie oznaczał tylko pozycję do siedzenia w medytacji. Dopiero w tradycjach tantrycznych, a więc od około X wieku naszej ery, zaczęto praktykować kilka asan. Prawdziwy rozkwit systemu pozycji jogi to dopiero działalność Krishnamacharyi na początku XX wieku. Krishnamacharya nauczał około 700 asan, co wydaje się dosyć mocnym przeskokiem w stosunku do 32 asan opisanych w literaturze tantrycznej. Tak czy inaczej praktyka asan, taka jaką znamy, jest stosunkowo świeżą formą praktyki.

Indyjska literatura dotycząca szeroko pojętej jogi jest przeogromna. Co sprawia, że na Zachodzie to akurat Jogasutry są najpopularniejszym traktatem o jodze?

To jest ciekawe zjawisko, bo w Indiach na pewno bardziej popularna jest chociażby Bhagawadgita. Myślę, że popularność Jogasutr na Zachodzie jest związana przede wszystkim z dwoma czynnikami. Po pierwsze nie są zanurzone bezpośrednio w żadnej tradycji religijnej, a po drugie żaden inny traktat o jodze nie przedstawia tak przejrzystej systematyki praktyk jogicznych.

Psychologia jako samodzielna dyscyplina zaczęła wyodrębniać się z filozofii w drugiej połowie XIX wieku, natomiast Jogasutry – najważniejszy tekst dotyczący psychologii jogi pochodzi najprawdopodobniej z II lub III wieku naszej ery. W jakim sensie w tym kontekście możemy mówić o psychologii jogi?

Gdy mówimy: „psychologia jogi” mamy na myśli stosowaną, wglądową naukę o umyśle i drodze pokonywania jego ograniczeń poprzez praktykę medytacyjną i inne techniki, które będą wspierać proces rozwojowy. Każda koncepcja na gruncie psychologii tego typu jest narzędziem, które ma wspomagać proces transformacyjny.

W potocznym języku często używa się zwrotów typu: zła czy dobra “karma”. Jakie znaczenie ma to pojęcie w psychologii jogi?

To pytanie padające z twoich ust wynika oczywiście z tego, że dobrze mnie znasz i wiesz, że przeciwstawiałem się parokrotnie błędnym rozważaniom o prawie karmana. Czytelnikom jesteśmy winni wyjaśnienie, że ów „karman” w poprzednim zdaniu nie jest błędem, to prawidłowa transkrypcja tego terminu w języku polskim. „Karma” jest kalką językową z języka hindi, nie z sanskrytu.

Rzeczywiście wiele osób sądzi, że aby wyzwolić się z cierpienia, osiągnąć to, co wiele osób określa oświeceniem, należy gromadzić dobrą karmę, jakieś zasługi. Jednak jest to nieprawidłowa interpretacja. W zasadzie najciekawszy wykład prawa karmana zawiera Bhagawadgita, która wyraźnie mówi o tym, że zarówno tzw. „dobra” jak i „zła karma” wiążą nas z naszymi uwarunkowaniami, tylko w nieco inny sposób. W Bhagawadgicie wyraźnie stwierdza się, że aby wyzwolić się z cierpienia, a więc wyzwolić się z ograniczających nas uwarunkowań, musimy niejako gromadzić „przezroczystą – ani dobrą ani złą – karmę”. Środkiem do tego, by nie gromadzić ani złej ani dobrej „karmy” jest tzw. karma joga. Polega ona na wykonaniu swojej dharmy czyli tego, co mamy w życiu do zrobienia, ale wykonywania tego ze względu na to, że jest to akurat tym, co powinniśmy robić, a nie ze względu na efekt, który mamy osiągnąć. Ten proces można wspomóc tym, że przed podjęciem działania wszelkie jego konsekwencje, efekty czy to dobre czy złe, ofiarowuje się Bogu.

A jak to wygląda z reinkarnacją? Jaka jest rola reinkarnacji w jodze?

Na gruncie praktyki mistycznej każda koncepcja jest jakimś narzędziem, jeśli jest nam do czegoś potrzebna to ją używamy, jeśli nie – to porzucamy. Z mojego punktu widzenia koncepcja reinkarnacji nie jest nam do niczego potrzebna w praktyce, ponieważ praktyka zaczyna od naszego aktualnego stanu i odnosi się tylko do bieżącego doświadczenia. Natomiast na pewno teoria reinkarnacji ma duże znaczenie w kulturze hinduistycznej, stąd jej występowanie w niektórych nurtach jogi wtopionych w religie hinduskie.

Część badaczy zalicza samadhi do „odmiennych stanów świadomości”. Czym się różni samadhi od zwykłej świadomości?

Po pierwsze to trzeba odczarować odrobinę termin samadhi. Wiele osób myśli, że jest ono celem ostatecznym jogi, a jest jedynie narzędziem do osiągnięcia ostatecznego jej celu, czyli wyzwolenia z cierpienia. Warto też zaznaczyć, że nie jest to jakiś niemożliwy dla zwykłego śmiertelnika stan. Prawie każdy doświadczył namiastki takiego stanu choć przez okamgnienie, np. przeżywając olbrzymi zachwyt, podczas którego następuje chwilowe jakby stopienie z obiektem zachwytu, np. niesamowicie pięknym widokiem. W Jogasutrach Patańdżali definiuje samadhi jako etap koncentracji, w którym zaciera się różnica pomiędzy podmiotem a przedmiotem koncentracji, pomiędzy koncentrującym się a obiektem koncentracji. Nie jest to stan atrakcyjny dla osób poszukujących przygód [śmiech], to stan swego rodzaju perfekcyjnej neutralności. Nie przypomina „odmiennych stanów świadomości”, które wywołuje się narkotykami czy na przykład hiperwentylacją. Natomiast oczywiście pojawiają się w procesie medytacji różnego typu wrażenia, takie jak na przykład wizje światła, specyficzne odczucia, powracające myśli czy silne emocje. Jednakże szkoły medytacyjne uczą, że są to jedynie uwalniane wrażenia, które chcemy przecież odpuścić w procesie medytacji, by nas nie ograniczały w przyszłości. Dlatego też nie możemy się na nich koncentrować ani ich wypierać, gdyż w taki sposób niejako je dokarmiamy. Powinniśmy po prostu do tego typu pobocznych wrażeń w medytacji podchodzić obojętnie, pozwalając im przepływać w tle, a uwagę utrzymywać zogniskowaną na przedmiocie medytacji.

Dziękuję bardzo za rozmowę.
Rozmawiał Piotr Marcinów

 

Comments


© Yoga & Ayurveda Magazyn